نویسنده: رضا سلیمان حشمت




 

تأویل در عرفان


صوفیان خود را اهل احوال و محبت و اخلاص می دانسته اند و این امور را وصف باطن تلقی می کرده اند، بنابراین از آنجا که آنان در مقابل ظاهر دین – که علم شریعت و اصول فقه با آن سرو کار دارد- به باطن و اسراری برای دین قایل بوده اند، عرفان و تصوف را اساساً می توان مسلکی تأویلی به شمار آورد. (1)
عرفا نیز همچون حکما از تشبیه و تعطیل تبرّی جسته و با نفی تقلید در ایمان، راه نجات را در تلاش و طلب حقیقت و جستجوی دلایل توحید یافته اند. (2) به بیان شیخ محمد لاهیجی، (3) در معرفت الله که اصل جمیع عقاید دینی است، اکتفا به مجرد تقلید مستحسن نیست و حقیقت معنای حدیث نبوی « علیکم بدین العجائز» ( بر شماست پیروی از دین پیرزنان) آن است که در جمیع احکام شرعی همچون آنان به طریق انقیاد و تسلیم رفتار کنیم و تأویلی که خلاف ظاهر باشد بدون ضرورت در آن به کار نبندیم، زیرا حکمت احکام شرعی را به مجرد عقل نمی توان دریافت، لیکن تفکر و ترک تقلید در باب معرفت حق و علم به ماهیات اشیا نیز برای سالکان راه معرفت و ارباب طریقت لازم است، هر چند ترک تقلید برای همه و نیز در جمیع موارد جایز نیست؛ بنابراین، مطلب اساسی در اینجا اختلاف مراتب علم در میان مردم است. به گفته ی ابونصر سراج (4) علما همچون صحابه ی پیامبر اکرم مختلف اند، چنانکه حذیفه به نام های منافقان وقوف داشت و عمربن خطّاب از وی درباره ی خود می پرسید و رسول الله به علی علیه السلام هفتاد باب از علم آموخت که آن را بجز ایشان به احدی نیاموخت. پس همچنان که در حدیث و رجال و فقه، مردم به اهل آن مراجعه می کنند، در امور باطنی نیز بر سالکان و طالبان حقیقت است که به عالمان علم باطن که اهل استنباط از قرآن و حدیث اند رجوع کنند. داستان خضر و موسی نیز ناظر به همین معناست، یعنی حضرت موسی با همه ی جلالت قدر و مقام کلیم الله از درک علم حضرت خضر عاجز بوده است. (5) همچنین گفته اند چه بسا بسیاری از محققان امت اسلام در باب حقایق بر بعضی انبیای بنی اسرائیل رجحان داشته اند و احتیاج حضرت موسی به خضر و استفاده ی حضرت داوود از لقمان شاهدی بر این قبیل امور است. (6)
عرفا در خصوص طریق اهل باطن و ارباب تأویل به احادیث و اخبار متناسب با آن استناد کرده اند، از جمله حدیث مشهور « ان للقرآن ظهراً و بطناً و لبطنه بطناً الی سبعه ابطن» که در برخی روایات «الی سبعین بطناً» آمده است (7) و نیز حدیث « ما من آیه الا و لها ظهر و بطن ولکل حرف حد و لکل حد مطلع» و روایت « ان القرآن حمال ذو وجوه». همچنین است حدیث امام صادق علیه السلام که قرآن را مشتمل بر عبارت و اشارت و لطایف و حقایق می داند؛ عبارت (لفظ) برای عموم، اشارت برای خاصّان، لطایف برای اولیا و حقایق برای انبیاست (8) و حدیث مشهور منقول از حضرت علی علیه السلام که طبق آن مردم سه قسم اند: عالم ربانی، متعلّم در راه نجات، همج رعاع، یعنی بی بهرگان از نور علم. (9) سید حیدر آملی (10) با استناد به این شواهد نقلی و آیه ی هفتم سوره ی آل عمران تأویل را واجب دانسته است. به اعتقاد وی (11) تأویل و تأویل تأویل تا وصول به نهایت مراتب هفت گانه، از آن عالمان به علم تأویل است. تأویل نزد ارباب باطن و اهل طریقت ناظر به «اعتبار» است، یعنی گذشتن از ظاهر به باطن امور و آیات (12) و بسط این معنا به گفته ی سید حیدر آملی (13) یعنی تطبیق میان دو کتاب قرآنی جمعی و آفاقی تفصیلی. در این حال عقل جزئی یعنی عقلی که مستکمل به انوار قلب نشده و به مقام کشف نرسیده، متوقف در تفسیر و در معارضه با تأویل است. (14) پس در حالی که حقایق و اسرار و بواطن امور برای همگان روشن نیست، نزد کاملان و اولیا عیان است. (15) مولوی (16) از این معنا به صراحت تعبیر کرده و عجز از ادراک ماهیات را «حالت عامّه» دانسته و گفته است که سرّ سرّ ماهیت پیش چشم کاملان عیان است و در داستان مشهور فیل نیز نتیجه گرفته که منشأ بسیاری از اختلافان، ندیدن تمام حقیقت است: « در کف هر کس اگر شمعی بدی/ اختلاف از گفتشان بیرون شدی.» (17) حافظ (18) نیز در بیت « دیدن روی تو را دیده ی جان بین باید/ وین کجا مرتبه ی چشم جهان بین من است» این دیدگاه عرفانی را مطرح کرده است. اما دو مطلب در اینجاست: یکی آنکه به تعبیر قیصری در مقدمه ی شرح فصوص الحکم (19) میزان کشف صحیح، کتاب و سنّت است و دوم اینکه کشف های حقیقی نیز تشکیکی و ذو مراتب است و اختلاف میان اهل کشف ناشی از مراتب آنان است، اگر نه حقیقتاً میان ایشان اختلافی نیست. در این میان پیامبر اکرم مظهر اسم جامع حق است و فضیلت او بر همه ی انبیا و اولیا و نیز ختمی مرتبه بودن، او را در سفر از خلق به سوی حق هم اول هم آخر قرار داده است. (20)
تأویل در سه مورد در آثار عرفانی مطرح شده است: [1] تأویل قرآن مجید که ناظر به متشابهات و آیات به ظاهر متناقض و حروف تهجی است؛ [2] تأویل احادیث که به روایات و اخبار رؤیت و معراج و مانند آن راجع می شود که اصطلاحاً متشابهات حدیث اند؛ [3] تأویل بعضی اقوال عرفا همچون شطحیات و به طور کلی رموز و متشابهات و تلویحات. (21)
درباره ی تأویل قرآن و احادیث مثال ها و مواردی آورده می شود: خواجه عبدالله انصاری (22) همچون غزالی (23) (... فاخلع نعلیک...) (طه:12) را به معنای فراغت دل از صحبت دو جهان دانسته است.
خواجه عبدالله انصاری (24) و عبد الرزاق کاشی (25) چهار پرنده ای را که حضرت ابراهیم علیه السلام از باب اطمینان قلب نسبت به رستاخیز مردگان به دستور خدا ذبح کرد و عبارت بود از طاووس و کلاغ و خروس و کبوتر یا مرغابی، به ترتیب به حبّ جاه و حرص و شهوت و دنیاطلبی تأویل کرده اند. قهر و غضب الاهی در آیات و روایات نیز به ناخشنودی حق تأویل شده و بر پایه ی آن پاداش و جزای اعمال در دنیا و آخرت تبیین گردیده است. (26) عرفا در مورد آخرت و قیامت و انواع جنت مراتبی قایل شده و بر بهشت دیدار و جنّت ذات تأکید کرده اند.(27) چندانکه مولوی (28) و فرزندش بهاء الدین سلطان ولد (29) وصف قرآن را از طعام و شراب و سایر لذات بهشتی همچون سخن گفتن با اطفال درباره ی برخی لذت ها و تشبیه آن به حلاوت عسل دانسته اند و می دانیم سخنان ابن عربی (30) درباره ی عذاب اهل نار چه مایه بحث انگیز بوده است. (31)
حروف تهجی و مقطعه ی قرآن نیز تأویل شده است. نظر عرفا در این باره یکسان نیست. میبدی (32) به روایت از ابن عباس معنای متشابه را به اشتباه افتادن یهود در تأویل حروف مقطعه ی اول برخی سوره ها بر اساس حساب جمل دانسته است. در این قول و نفی دانش تأویل از سوی او شاید تعریض و کنایتی به باطنیه نهفته باشد، لیکن عرفا اغلب به تأویل حروف پرداخته و حتی رساله هایی مستقل در این باب نگاشته اند. (33) سید حیدر آملی (34) با نقل روایتی از امام جعفرصادق علیه السلام به این مضمون که علم جفر و جامعه نزد اهل بیت علیهم السلام است، به تأویل حروف پرداخته و به سوابق آن نزد فیثاغوریان به نقل از رسائل اخوان الصفا متذکر شده است. در هر حال این قسم تأویل چنان مهم بوده که برخی فرقه ها، همچون حروفیه و نقطویه، نام خود را از آن گرفته اند.
یکی دیگر از وجوه تأویل در فرهنگ اسلامی تأویل عرفانی احکام فقهی است. در این حال ضمن حفظ ظاهر و تقید بدان می توان از احکام فقهی، معانی باطنی استنباط نمود. نمونه هایی از این نوع تأویل در نفائس الفنون شمس الدین آملی (35) بازگو شده است. ابن عربی نیز در فتوحات به این نوع تأویل تمسک جسته است (36) و از متأخران ملاهادی سبزواری رساله ی نبراس الهدی را در همین باب نوشته است. بنابراین، در حقیقت حوزه ی تأویل فراتر از متشابهات ( در اصول و فروع) است و چه بسا محکمات را نیز دربر می گیرد.
یکی دیگر از موارد تأویل در عرفان بحث از معانی کلماتی است که به صورت رمز و متشابهات در سخنان و آثار عرفا آمده و از این حیث محل بحث و اختلاف واقع شده است. چنان که در علم اصول فقه و نیز علم معانی و بیان بحث شده، استعمال لفظ در بیش از یک معنا از باب حقیقت جایز نیست و بنابراین دیگر معانی لفظ، مجازی و در نزد برخی محققان بطون قرآنی از لوازم معنای لفظ تلقی می شود. از طرفی ظواهر الفاظ قرآن و روایات حجیت دارد، اما نکته آن است که ادله ی حجیت ظواهر اختصاص به ظواهری درد که به مدلول آن عمل می شود و در تفاصیل عقاید، ظهور حجیت ندارد زیرا در این گونه امور فقط علم، مطلوب است. حتی در آیات ناظر به احکام شرعی نیز گاه نیاز به تأویل می افتد. از سوی دیگر متشابه بودن آیات قرآن بنا بر مخاطب تفاوت می کند؛ آنچه برای عموم متشابه است، برای اهل آن محکم و ظاهر است. فهم قرآن برای پیامبر اکرم و ائمه ی اطهار در نهایت وضوح و روشنی است و آنان به حقیقت قرآن واقف، قرآن ناطق و ترجمان آن اند. (37) در عین حال، انکار حجیت نصوص و ظواهر قرآن، به طور مطلق از سوی اخباریه و دیگران، مقبول نیست، زیرا پیدایی همه چیز به قرآن است (... و نزلنا علیک الکتاب تبیاناً لکل شیء...) (نحل:89)، پس چگونه خود مجهول و ناپیدا می تواند باشد. (38)
حال با این مقدمات، از باب نمونه به مراتب وضع دو لفظ نور و وجود نزد متألهان مسلمان می پردازیم. غزالی در مشکاة الانوار (39) می نویسد که من می گویم و پروا ندارم که اطلاق نام نور بر غیر نور اول مجاز محض است، زیرا ماسوای او به اعتبار ذات خود دارای نور نیستند بلکه نورانیت آنها از دیگری عاریه شده است. غزالی در فصل اول این کتاب (40) نور را دارای چند وضع می داند: وضع اول در نزد عوام و وضع دوم در نزد خواص و وضع سوم در نزد خواص خواص. وی سپس توضیح می دهد که نور در نزد عوام به معنای ظهور است و در وضع دوم بر نور بصر اطلاق می شود ( مثل اینکه می گویند آدم نابینا نور بصر ندارد) و در آخر، با نظر به باطن، بر عقل و قرآن و نبی اکرم و فرشتگان و در نهایت بر خدای متعال اطلاق می شود که وجود او مبدأ است و بقا از آن اوست و اطلاق نور و وجود بر او شایسته تر است، زیرا نور حقیقی هموست. به تعبیر صائن الدین ترکه اصفهانی (41) نظر به اینکه وجود امری واحد و حقیقی است و جز آن عدم محض، وجود اولاً و بالذات بر واجب و ثانیاً و بالعرض بر ممکنات اطلاق می شود. به این ترتیب مجاز و حقیقت برای الفاظ در اصطلاح علوم عقلی با استعمال متعارف و به تعبیر غزالی وضع آن نزد عامه و عرف، متفاوت و حتی متعارض است. (42) این مطلب در امر تأویل بسیار مهم است. ابن عربی در انشاء الدوائر (43) به مناسبت اشاره به مشیت الاهی می نویسد که مشیت درباره حق متعال از مفهوم متعارف خارج شده و مفهوم حقیقی خود را یافته است. به زبان علمای علم اصول و بلاغت گاهی لفظ معنایی تازه می یابد و مثلاً در یک علم به عنوان یک اصطلاح در آن معنا استعمال می شود که در عرف آن علم، آن را منقول اصطلاحی یا وضع در عرف خاص می نامند.
قشیری (44) درباره ی الفاظ رایج در بین صوفیه می گوید که این طایفه در میان خود الفاظی دارند که معانی آنها برای ایشان مکشوف و برای دیگران مجمل و پوشیده است و این امر از روی قصد بوده است، برای آنکه معانی الفاظ ایشان بر بیگانگان مبهم باشد و این از سر غیرت در باب اسرار الاهی است. آنگاه وی برای ساده کردن فهم این الفاظ برای سالکان به شرح آنها پرداخته است. این الفاظ اغلب الفاظ و تعابیر قرآنی است و در میان آنها تعابیری نظیر صحو و سکر و ذوق و شرب را می توان یافت (45) که در ادبیات فارسی و عربی به عنوان مفاهیم اساسی در بیان احوال و مکاشفات عرفانی از آنها استفاده شده است و این خود گونه ای تماثل است، یعنی تشبیه و تمثیل عشق حقیقی عرفانی به عشقهای مجازی و سکرناشی از جذبه ی الاهی به مستی شراب، و همان است که از آن به «زبان اشارت» در برابر «زبان عبارت» تعبیر شده است. مثلاً در ادبیات عربی از تائیه و خمریه ی ابن فارض که جامی و قیصری و دیگران آنها را شرح کرده اند و از ترجمان الاشواق (46) ابن عربی باید نام برد که به ویژه ترجمان الاشواق در توافق میان احوال عاشقانه با احوال و معانی عمیق عرفانی مثال زدنی است. در ادبیات فارسی مثنوی مولوی و اشعار حافظ شایان ذکر است. به گفته ی کوربن (ص 28) « سراسر عبهرالعاشقین روزبهان شیرازی با به کارگیری تأویل بنیادین و مداوم صور محسوس، درک معنای نبوی زیبایی وجودات را تأیید می کند. هر کس که روزبهان را فهمیده باشد و بداند که تمثیل، مجاز نیست، تعجب نخواهد کرد که چگونه خوانندگان ایرانی بسیاری، به عنوان مثال، در اشعار شاعر بزرگ هم وطن او، حافظ شیرازی، معنایی عرفانی می یابند».
با توجه به مطالب فوق می توان نتیجه گرفت که در ( الله نور السموات و الارض...) (نور:35) نور در معنای حقیقی خود استعمال شده است و آنچه عرفا بر این اساس گفته اند، تأویل در معنای اصطلاحی آن نزد عالمان ظاهر، یعنی خارج کردن لفظ از معنای حقیقی، نیست. بلکه اگر واژه ی نور در این آیه به منوّر و مانند آن معنا شود، تأویل است. هر چند اگر مراد از حقیقت را ظهور عرفی الفاظ بدانیم یا اگر تأویل را مطابق اصطلاح اهل معرفت یعنی مشاهده ی باطن و حقیقت امور معنا کنیم، سخن عرفا را می توان تأویل تلقی نمود.
بنابراین، معانی الفاظ نزد اهل معرفت با آنچه دیگران از آن الفاظ مراد می کنند تفاوت می کند و سیدحیدر آملی (47) از کشف و فهم این معانی به علم تأویل تعبیر کرده و آن را اعظم و اشرف علوم خوانده است. اهل معرفت به این دانش از طریق کشف و الهام می رسند و در حقیقت، خواه محبوب باشند خواه محبّ، بدان ها اعطا و تفضل می شود و این کشف، مبتنی بر تشابه و تماثل و به تعبیر شمس الدین آملی (48) موازنه است، به این معنا که مراتب عالم (آیات آفاقی) و مراتب نفس (آیات انفسی) متناظر و متناسب اند و عالم، انسان کبیر و انسان، عالم صغیر است و حتی عالم اکبر در حقیقت و معنا انسان است. (49) چنانکه در آیه ی 53 سوره ی فصلت آمده که غیت قصوی از سیر در آیات آفاقی و انفسی، همانا نیل به توحید و وصول به حق است. حدیث « من عرف نفسه فقد عرف ربه» نیز متضمن همین معناست. به اعتقاد عرفا، صورت انسانی، بزرگ ترین حجت خدا بر خلق او و نسخه ی کامل و صحیفه ی جامع است، زیرا مجموع صور عالم است. (50) از سوی دیگر همچنانکه در حوزه ی دانش های نظری، خرد با تابش انوار حکمت به آنها آگاهی می یابد و عقل به هنگام اشراق این نور بالفعل بینا می شود، بزرگ ترین حکمت ها کلام خدا و از جمله ی کلام او قرآن مجید است. (51) پس تأویل عبارت است از تطبیق میان دو کتاب قرآنی جمعی و آفاقی تفصیلی. (52)
پس از شروع دوره ی جدید در اروپا با «می اندیشم پس هستم» (53) دکارت (54)، تماثل میان آدم و عالم کنار نهاده شد و انسان به موضوع شناسایی (55) و از آنجا به متصرف در عالم بدل شد و با نقّادی عقل نظری نزد کانت یقین نفس الامری و از آنجا شناسایی ماهیات اشیا از طریق حد و برهان (اولی ناظر به ذات اشیا و دومی لوازم ذات اشیا) منتفی گردید. در چنین شرایطی هرمنوتیک جدید ابتدا فهم معانی باطنی متون، اعم از مقدّس و غیر مقدّس، و سپس جمیع تمثلات و ادراکات را مطمح نظر قرار داد و پیداست که این امر جز کثرت بینی حاصلی در پی نداشت و وحدت و کل، همچون ذوات معقول (56) کانت همواره در محاق و پوشیدگی واقع شد؛ حال آنکه در عرفان اسلامی که تطبیق میان دو کتاب قرآنی جمعی و آفاقی تفصیلی مطمح نظر است، بر مراتب و درجات طولی در تأویل تأکید می شود، یعنی هر یک از مراتب معنایی قرآن با مرتبه ای از وجود و حالتی درونی تطبیق می کند. این طرز تلقی بر وحدت در کثرت و کثرت در وحدت استوار است، (57) یعنی مشخصاً در مورد تفاوت انبیا و اولیا، با وحدت بینی و کل نگری، ظهور حق را در هر یک از شرایع و ادیان و مذاهب با نظر به رتبه ی آن لحاظ می کند تا اینکه نوبت به خاتم انبیا برسد که مظهر اسم جامع و اعظم حق است. (58) بنابراین قول به صلح کل یعنی اندیشه ی برابری مطلق میان ادیان در نظر اساتین عرفان پذیرفته نیست.
مطلب دیگر آنکه به گفته ی سیدحیدرآملی (59) «حق تأویل» ( تأویل کما هو حقه) مختص به ائمه ی اطهار علیهم السلام است و تأویل در آخر زمان به تصریح ملاعبدالرزاق کاشی (60) از آن مهدی موعود است و به بیان ابن عربی (61) دین خالص و فی نفسه بدو آشکار می شود. در هرمنوتیک جدید فقط مارتین هیدگر (62) این بار در غیاب تماثل با نظر به احوال اگزیستانسیال آدمی، دو مرتبه از ظهور هستی در زمان و تاریخ و قیام تاریخ به حق، سخن گفت و اینکه ظهور تام و خالص وجود فرا روی ماست و بر ماست که با تفکر آماده گر و انتظار آماده گر به استقبال آن برویم. (63)
نکته آخر آنکه عرفا ضمن قبول «تأویل حق» در نفی و رد «تأویل باطل» بسیار سخن گفته اند. اگر مطابق آنچه در سنّت فکری اسلامی تحقق یافته است، بحث از حقایق و کشف آنها را در سه طریق ظواهر دینی و بحث عقلی و تزکیه ی باطن صورت بندی کنیم، از حیث انطباق عرفان و تصوف با ظواهر دینی و شرع، ابن عربی و ملاعبدالرزاق کاشی و ابن فهد حلی و فیض کاشانی و بسیاری دیگر از عرفا و متشرعان در این راه بسیار کوشیده اند. (64) نویسندگان صوفی مشرب سده های چهارم و پنجم و پس از آن، بر جمع میان ظاهر و باطن تأکید کرده و صحت باطن را منوط به پاکی ظاهر دانسته اند. صوفیانی همچون ابونصر سراج (65) و ابوطالب مکی (66) و ابوالقاسم قشیری (67) و مستملی بخاری (68) و شهاب الدین عمر سهروردی،(69) از قول جنید و شبلی و دیگر عرفای متقدم گفته اند که علم و مذهب ما مقید به کتاب و سنّت و علم ظاهر و حدیث است و بعضاً با استناد به حدیث « لا تجتمع امتی علی الضلالة» خود را پیرو سنّت و جماعت خوانده اند. همچنین در ایران در دوره ی متأخر، از آقامحمد بید آبادی (70) ( متوفی اواخر قرن دوازدهم) به بعد، عارف- فقیهان بسیاری پیدا آمده اند. لیکن از همان سده های نخستین تاکنون اهل فریب و ریا به بهانه ی تأویلات و فرا رفتن از ظاهر و وصول به حق، تکالیف را از خود ساقط کرده و خود را از خطاب امر و نهی شارع خارج دانسته اند، که این مسئله نه فقط اعتراض فقها را برانگیخته بلکه تبری اهل عرفان و تصوف از آنان را نیز در پی داشته است. از باب مثال ابونصر سراج (71) بر اتفاق طبقات صوفیه با فقها و اصحاب حدیث در اعتقاد، تصریح کرده و گفته است که نزول بر رخص ( سهل گیری در اعمال شرعی) و طلب تأویلات و بهره برداری از شبهات از آنجا که مایه ی وهن دین است، طریق اهل معرفت نیست. قشیری (72) نیز از انحراف تصوف در روزگار خویش شکوه کرده است. محمد غزالی (73) از پیروان اباحه و کسانی که با ترک حدود شرع از سر مسامحه با نفس به بر چیدن ظاهری بساط احکام اقدام می کنند، تبرّی جسته است. به بیان او اینان چون خود را واصل می پندارند سر در معاصی می نهند، در حالی که جامه ی صوفیان پوشیده اند و الفاظ موزون می گویند و اصلاح آنان جز با شمشیر ممکن نیست. سهروردی در عوارف المعارف (74) بابی در این مطلب گشوده است. مولوی (75) نیز در بیت « کرده ای تأویل حرف بکر را / خویش را تأویل کن نی ذکر را» مؤوّلان را از تأویل قرآن بر وفق هوای نفس نهی کرده و در قالب داستان و تمثیل آز و طمع و تقلید بسیاری از صوفیان را سخت نکوهیده است. (76) بدگویی حافظ از صوفی نیز دست کم در مواردی از همین باب است. (77) فی الجمله در ادبیات عرفانی فارسی در سرزنش و مذمت مدعیان دروغین تصوف، با دستاویز تأویل، سخن و شاهد بسیار می توان یافت.
پس یک جهت برای آنکه مدعیان تصوف، به تأویل متوسل می شده اند، گریز از تکلیف و قول به اباحه بوده است. این قسم از تأویل که از سر هوای نفس و برای فرار از تکالیف شرعی و حتی توجیه شرعی افعال نادرست، صورت می گرفت، از مصادیق تأویل باطل است و اختصاص به صوفیه ندارد و دینداران و اهل ظاهر نیز از آن بری نیستند؛ (78) هر چند در میان جهله ی صوفیه به عنوان اخذ باطن و ترک ظاهر رواج داشته است. پیداست این وجه از تأویل با آنچه در میان فلاسفه و متکلمان واقع شده علی الاصول تفاوت دارد، زیرا آنان تأویل را از باب تنزیه، نه برای فرار از تکالیف شرعی، در کار آورده اند که اصل آن در نظر اهل معرفت پسندیده و نیکوست. (79)
در نسبت میان طریق عرفان و تصوف از یک سو و بحث عقلی از سوی دیگر گفتنی است که برخی صوفیان با تأویلات فلاسفه و باطنیان و متکلمان به ویژه معتزله مخالفت می کرده اند. در نظر آنان این تأویلات باطل مایه ی طغیان و از سر فتنه جویی بوده، زیرا مقید به کتاب و سنّت تلقی نمی شده است. (80) در مقابل، فلاسفه ی مسلمان به جهت وجود عناصر افلاطونی و اشراقی قوی در طریقت اشراقی سهروردی و دیگران و حتی در میان مشائیانی همچون فارابی و ابن سینا، نسبت به عرفان من حیث المجموع نظر موافق دشته و در جمع میان فلسفه و عرفان کوشیده اند، (81) به طوری که عرفا نیز به تدریج از شدت مخالفتشان با فلسفه کاسته و به ویژه در سنت عرفان نظری، اتباع ابن عربی به زبان و تقریر حکما سخن گفته اند. (82) در این حال ایراد و اشکال به جای رد و انکار نشسته است و به بیان شمس الدین آملی (83) فلاسفه، اهل کشف نظری اند و اغلب از این مرتبه به کشف شهودی و مرتبه ی قلب و بالاتر از آن مرور نمی کنند. این توافق میان فلسفه و عرفان گاه تا جایی پیش رفته که ابن سبعین و پیروان او خود را در طریقت به فلاسفه ی یونان منتسب کرده اند. (84)

پی‌نوشت‌ها:

1. ر.ک. ابونصر سراج، ص17-18، 23-24؛ مستملی، ص 248-249، 257؛ میبدی، ج2، ص 16-17.
2. قشیری، ص 19-20.
3. لاهیجی، ص 146.
4. ابونصر سراج، ص 19-20، 24، 129، 377-378.
5. نیز ر.ک. انصاری، ص490.
6. دوانی، ص 246؛ نیز ر.ک. مولوی، ج2، دفتر سوم، ص 105-106.
7. قیصری، 1357ش، ص 22؛ آملی، ج1، ص 328.
8. آملی، ج1، ص 205؛ طباطبایی، ج3، ص 87.
9. نهج البلاغه، حکمت 147؛ آملی، ج1، ص 277.
10. سید حیدر آملی، ج1، ص 203-205.
11. همو، ج1، ص 302-328.
12. غزالی، 1363ش، متن عربی، ص60.
13. آملی، ج1، ص 240.
14. صدرالدین شیرازی، 1378ش، مقدمه ی آشتیانی، ص 83، پانویس2.
15. میبدی، ج5، ص 21، 24، 307.
16. مولوی، ج2، دفتر سوم، بیت 3650-3651.
17. همان، ج2، دفتر سوم، بیت 1268.
18. حافظ، ص 131، بیت2.
19. قیصری، ص32.
20. ابونصر سراج، ص 107؛ مولوی؛ ج2، دفترچهارم، ص 309؛ شبستری، ص 67-68.
21. روزبهان بقلی، ص 57-59؛ ابن عربی، فتوحات، ج1، ص 188-191؛ آملی، ج1، ص 300-302.
22. انصاری، ص 506.
23. غزالی، 1363ش، متن عربی، ص 61.
24. انصاری، ص 500-501.
25. عبدالرزاق کاشانی، ج1، ص 148-149.
26. روزبهان بقلی، ص 64-65؛ آملی، ج1، ص 425-426.
27. ر.ک. نسقی، ص 186-187؛ همدانی، ص 45-51؛ آملی، ج1، ص 307-310.
28. مولوی، ج2، دفتر سوم، ص 207.
29. سلطان ولد، ص 28.
30. قیصری، 1363ش، ص 212-214.
31. صدرالدین شیرازی، 1360ش، ص 313-319.
32. میبدی، ج2، ص 18.
33. ر.ک. روزبهان بقلی، ص 60-62؛ ابن عربی، فتوحات، همان جا؛ سعدالدین حمویه، 1362ش؛ عبدالرزاق کاشی، ج1، ص 7-9؛ همدانی، 1376ش؛ شمس الدین آملی، ج2، ص 91-110؛ آداس ( Addas)، ص 917.
34. سید حیدر آملی، ج1، ص 498-542.
35. شمس الدین آملی، ج2، ص 88-91.
36. ر.ک. ج1، ص 329 به بعد.
37. صدرالدین شیرازی، 1378ش، مقدمه، ص 78، پانویس1، ص 84-92.
38. همان، ص 89؛ طباطبایی، ج1، ص 11.
39. غزالی، مشکاة، متن عربی، ص 46.
40. همان، ص 37-45.
41. ترکه اصفهانی، ص 154-157.
42. ر.ک.همائی، ص 171-172، 221-223.
43. ابن عربی، انشاء الدوائر، ص 11.
44. قشیری، ص 121.
45. همان، ص 144-147.
46. ر.ک. دانشنامه ی جهان اسلام، ذیل «ترجمان الاشواق».
47. سید حیدر آملی، ج1، ص 229.
48. شمس الدین آملی، ج2، ص 87.
49. مولوی، ج2، دفترچهارم، ص 309؛ آملی، ج1، ص 240-241؛ 254-257.
50. ر.ک. ابن سینا، ص 337؛ قیصری، 1363ش، ص 28-29؛ آملی، ج1، ص 242-257.
51. غزالی، 1363ش، متن عربی، ص 42.
52. آملی، ج1، ص 209، 240.
53. Cogito ergo sum .
54. Rene Descartes (1596-1650).
55. Subject.
56. noumena.
57. عبدالرزاق کاشی، ج1، ص 167-168؛ آملی، ج1، ص 291-292، 405-410؛ کوربن، ص 20؛ طباطبایی، ج3، ص 65-68.
58. ر.ک. قیصری، 1363ش، ص 15؛ شمس مغربی، ص 139.
59. سید حیدر آملی، ج1، ص 458-464.
60. ملاعبدالرزاق کاشی، ج1، ص 14.
61. فتوحات، ج3، ص 327.
62. Martin Heidegger (1889-1976 ).
63. ر.ک. سلیمان حشمت، ص 481-511.
64. طباطبایی، ج5، ص 282-283.
65. ابونصر سراج، ص 107، 105-106.
66. ابوطالب مکی، ج1، ص 168.
67. ابوالقاسم قشیری، ص 19.
68. مستملی بخاری، ص 248-250.
69. سهروردی، ص 22.
70. ر.ک. دانشنامه ی جهان اسلام، ذیل «بید آبادی، آقا محمد».
71. ابونصر سراج، ص10-11.
72. قشیری، ص 16-17 .
73. غزالی، 1363ش، متن عربی، ص 60-61؛ همو، 1333ش، ص 73-74.
74. سهروردی، ص 30-32.
75. مولوی، ج1، دفتر اول، بیت 1080.
76. همو، ج1، دفتر دوم، ص 275-279.
77. برای نمونه ر.ک. حافظیه، ص 207.
78. ر.ک.ابونصر سراج، ص 15.
79. ر.ک.آملی، ج1، ص 240.
80. برای نمونه ر.ک. سنایی، ص 460-461؛ میبدی، ج5، ص 307؛ مولوی، ج1، دفتر اول، ص 67-68.
81. ر.ک. طباطبایی، ج5، ص 283.
82. ر.ک. قیصری، 1357ش، ص 7.
83. شمس الدین آملی، ج2، ص 63.
84. ر.ک. ابن خطیب، ج4، ص 210-211.

منابع تحقیق:

علاوه بر قرآن کریم
حیدربن علی آملی، تفسیر المحیط الاعظم و البحر الخضم فی تأویل کتاب الله العزیز المحکم، چاپ محسن موسوی، تبریزی، تهران 1995/1416.
ابن خطیب، الاحاطة فی اخبار غرناطة، چاپ محمد عبدالله عنان، قاهره 1393-1973/1397-1977.
ابن سینا، رسائل، تهران [1400].
ابن عربی، الفتوحات المکیة، بیروت: دارصادر، [بی تا].
ـــــــــ، کتاب انشاء الداوئر، چاپ نیبرگ، لیدن 1336.
ابوطالب مکی، کتاب قوت القلوب فی معاملة المحبوب و وصف طریق المرید الی مقام التوحید، قاهره 1310، چاپ افست بیروت [بی تا].
ابونصر سراج، کتاب اللمع فی التصوف، چاپ رینولد آلن نیکلسون، لیدن 1914.
عبدالله بن محمد انصاری، منازل السایرین، متن عربی با مقایسه به متن علل المقامات و صدمیدان، ترجمه ی دری منازل السایرین و علل المقامات و شرح کتاب از روی آثار پیر هرات از روان فرهادی، تهران 1361ش.
علی بن محمد ترکه ی اصفهانی، تمهید القواعد، چاپ جلال الدین آشتیانی، تهران 1360ش.
شمس الدین محمد حافظ، حافظ، چاپ سایه، تهران 1373ش.
محمد بن اسعد دوانی، ثلاث رسائل، چاپ احمد تویسرکانی: شواکل الحور فی شرح هیاکل النور، مشهد 1411.
روزبهان بقلی، شرح شطحیات، به تصحیح و مقدمه ی فرانسوی از هانری کوربن، تهران 1344ش.
محمد بن مؤید سعد الدین حمویه، المصباح فی التصوف، چاپ نجیب مایل هروی، تهران 1362ش.
محمد بن محمد سلطان ولد، انتهانامه، چاپ محمد علی خزانه دارلو، تهران 1376ش.
رضا سلیمان حشمت، « تاریخ در نظر هایدگر»، در مهدوی نامه: جشن نامه ی استاد دکتر یحیی مهدوی، تهران: هرمس، 1378ش.
مجدود بن آدم سنایی، دیوان، چاپ مدرس رضوی، تهران 1380ش.
عمر بن محمد سهروردی، عوارف المعارف، ترجمه ی ابومنصور عبدالمؤمن اصفهانی، چاپ قاسم انصاری، تهران 1364ش.
محمود بن عبدالکریم شبستری، گلشن راز، چاپ صمد موحد، تهران 1368ش.
محمدبن محمود شمس الدین آملی، نفائس الفنون فی عرایس العیون، ج2، چاپ ابراهیم میانجی، تهران 1379.
محمد شیرین شمس مغربی، دیوان، چاپ ابوطالب میر عابدینی، تهران 1358ش.
محمد بن ابراهیم صدرالدین شیرازی، سه رساله ی فلسفی، چاپ جلال الدین آشتیانی، قم 1378ش.
ـــــــ، الشواهد الربوبیة فی المناهج السلوکیة، با حواشی ملاهادی سبزواری، چاپ جلال الدین آشتیانی، مشهد 1346ش، چاپ افست تهران 1360ش.
محمد حسین طباطبایی، المیزان فی تفسیر القرآن، بیروت 1390-1371/1394-1974، 20ج.
عبدالرزاق کاشی، تفسیر القرآن الکریم ( معروف به تفسیر ابن عربی)، چاپ مصطفی غالب، بیروت 1978 چاپ افست تهران [بی تا].
علی بن ابی طالب(ع)، امام اول، نهج البلاغه، چاپ صبحی صالح، قاهره 1991/1411.
محمد بن محمد غزالی، فضائل الانام من رسائل حجة الاسلام، چاپ مؤیّد ثابتی، [تهران] 1333 ش.
ــــــــ، نور و ظلمت ترجمه ی مشکاة الانوار، ترجمه ی زین الدین کیائی نژاد؛ به ضمیمه ی متن عربی مشکاة الانوار، تهران 1363ش.
عبدالکریم بن هوازی قشیری، الرسالة القشریة، چاپ عبدالحلیم محمود و محمود بن شریف، قاهره [بی تا]، چاپ افست قم 1374ش.
داودبن محمود قیصری، رسائل قیصری، چاپ جلال الدین آشتیانی: التوحید و النبوة و الولایة،[مشهد] 1357ش.
ـــــــ، شرح فصوص الحکم، چاپ افست قم 1363ش.
هانری کوربن، تاریخ فلسفه ی اسلامی، ترجمه ی جواد طباطبایی، تهران 1377ش.
محمد بن یحیی لاهیجی، مفاتیح الاعجاز فی شرح گلشن راز، چاپ کیوان سمیعی، تهران [؟1337ش].
اسماعیل بن محمد مستملی، خلاصه ی شرح تعرف، بر اساس نسخه ی منحصر به فرد مورخ 713 هجری، چاپ احمد علی رجایی، تهران 1349ش.
جلال الدین محمد بن محمود مولوی، مثنوی معنوی، تصحیح رینولد ا.نیکلسون، چاپ نصرالله پورجوادی، تهران 1363ش.
احمد بن محمد میبدی، کشف الاسرار وعدة الابرار، چاپ علی اصغر حکمت، تهران 1361ش.
عزیز الدین بن محمد نسفی، بیان التنزیل، چاپ علی اصغر میرباقری فرد، تهران 1379ش.
جلال الدین همائی، معانی و بیان، چاپ ماهدخت بانوهمایی، تهران 1370ش.
علی بن شهاب الدین همدانی، ترجمه و متن اسرار النقطه، یا توحید مکاشفان، مقدمه و تصحیح و ترجمه و تعلیق محمد خواجوی، تهران 1376ش.
Claude Addas, "Andalusi mysticism and the rise of Ibn,<Arabi" ,in the legacy of muslim spain ed.Salma khadra jayyusi, vol.2,Leiden:Brill,1994
منبع مقاله: طارمی راد، حسن، (1390)، درباره تأویل، تهران؛ نشر کتاب مرجع، چاپ اول 1390.

/م